Den apostoliska successionen i Svenska kyrkan. En studie av den apostoliska successionens roll i dialogen med Church of England.

Nedanstående innehåll är skapat av Mimers Brunns besökare. Kommentera arbete

Göteborgs universitet
Institutionen för religionsvetenskap, teologi och klassiska språk
Kristendomens historia
Uppsats 7,5 hp
Handledare: Martin Berntson

1. Inledning

1.1 Introduktion

Jag har i denna uppsats valt att fördjupa mig i den apostoliska successionen i historisk mening, ett ämne som i luthersk kontext inte anses vara av, för kyrkan, lika avgörande betydelse som det är och historiskt har varit i anglikansk, ortodox och romersk-katolsk kontext. Svenska kyrkan är en kuriositet bland kyrkorna i världen genom att både vara fast förankrad i evangelisk-luthersk tro och att ha bevarat ett historiskt biskopsämbete i obruten kontinuitet med den medeltida kyrkan, något som visat sig vara av stor betydelse under 1900-talets ekumeniska samarbete.
Jag har valt att fokusera på den apostoliska successionens roll i dialogen med Church of England, som är den första kyrka som Svenska kyrkan i sakramental mening kan sägas ha återknutit full gemenskap med efter reformationen. Church of England har av tradition betonat biskopsämbetet och handpåläggnigen vid biskopsvigningen som konstitutivt för kyrkan. Svenska kyrkan har som luthersk kyrka istället betonat rättfärdiggörelsen genom tro och den personliga gudsrelationen som fundamental. Ämbetets roll har setts som en gåva av den Helige Ande till hjälp och stöd för detta, utan att för den skull bortse från det faktum att hon liksom Church of England kan hävda en historiskt dokumenterad kontinuitet i handpåläggningskedjan vid biskopsvigningar.
Svenska kyrkans syn på den apostoliska successionen kan sägas ha sitt ursprung i ärkebiskop Laurentius Petris (1499-1573) kyrkoordning (KO 1571) – som kom att färdigställas år 1571 – tillsammans med den oförändrade Confessio Augustana (Augsburgska bekännelsen), som antogs på Uppsala möte år 1593. Den har sedan genom bland annat Nathan Söderbloms ekumeniska insats under början av 1900-talet fått en utförligare tolkning och förklaring i diskussionerna med Church of England, vilket år 1920 konkret ledde till två anglikanska biskopars närvaro och aktiva deltagande under handpåläggningen vid en biskopsvigning i Uppsala domkyrka.

1.2 Frågeställning

Mina huvudfråga är hur har man sett på den apostoliska successionen i historisk mening i
dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England? Andra frågor som jag ser som relevanta för denna fråga är: Vad innebär begreppet apostolisk succession? Hur har romersk-katolska kyrkan sett på den apostoliska successionen i Svenska kyrkan? Hur har Church of England sett på den apostoliska successionen i Svenska kyrkan? Har Church of Englands syn på den apostoliska successionens innebörd förändrats genom samarbetet med Svenska kyrkan?

1.3 Avgränsning

Uppsatsen kommer att begränsas till det som år 1524 var en romersk-katolsk kyrkoprovins i Sverige och idag är Svenska kyrkan. Endast de biskopsvigningar som är relevanta för vigningslinjen fram till år 1920 och innehåller tveksamheter kommer att behandlas var för sig. Studiet av dialogen med Church of England begränsas till tiden från reformationen till år 1927.

1.4 Metod

Först kommer jag att försöka redogöra för och diskutera begreppet apostolisk succession. Jag kommer sedan att titta på den apostoliska successionen i historisk mening i Svenska kyrkan och hur man sett på denna både från romersk-katolskt och anglikanskt håll. Därefter kommer jag att redogöra för dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England, som ledde till ett ömsesidigt erkännande av varandras biskopsämbete, vilket tog sig konkret uttryck vid vigningen av biskoparna Einar Billing och Viktor Rundgren år 1920 och biskop Ernst Lönegrens medverkan vid biskopsvigningen i Canterbury 1927.

1.5 Tidigare forskning

För studiet av den apostoliska successionen i Svenska kyrkan har Sven Kjöllerström mycket utförligt behandlat de svenska biskopsvigningarna under tidsperioden 1524-1608 i sin bok Kräkla och mitra. Det finns också relevant material i hans böcker Biskopstillsättningar i Sverige 1531-1951 – där han behandlar biskopsval – och ”Sätt till att ordinera en vald biskop” 1561-1942 där han främst behandlar liturgi och kyrkoordningar. Bengt Stolt, som bygger vidare på Kjöllerströms forskning, har i sin bok Svenska biskopsvigningar en överskådlig genomgång av alla biskopsvigningar i Svenska kyrkan fram till år 1970 och en belysande utläggning av successionens betydelse i det ekumeniska arbetet fram till år 1972. Carl-Henrik Lyttkens behandlar i sin bok Growth of the Swedish-Anglican intercommunion 1833-1922 dialogen mellan Church of England och Svenska kyrkan 1833 till 1922. Tore Furberg har i sin bok Ett ekumeniskt tecken en något bredare infallsvinkel på det ekumeniska än Lyttkens och studerar biskopsämbetet under 1900-talets första hälft. Lars Österlin har skrivit Svenska kyrkan i profil, ett lite mer översiktligt kyrkohistoriskt verk som i stort behandlar det nordeuropeiska området från missionstiden fram till Borgå-överenskommelsen.

2. Den apostoliska successionen i Svenska kyrkan

2.1 Vad är apostolisk succession?

Apostolisk succession (successio apostolica) är ett begrepp som används för att beskriva kontinuiteten i förmedlandet av Kristi kyrka i apostlarnas efterföljd. I historien har den i praktiken kommit att handla om den biskopliga efterföljden och förmedlandet av kyrkans kontinuitet av apostolisk tro och lära.1 Den apostoliska successionen tar sig konkret gestaltning i liturgin för biskopsvigningar, särskilt i vigningsmomentet under bön och handpåläggning.
Beroende på vad som anses konstituerande för ämbetets förmedling har man delat upp begreppet i olika delar, som definitionsmässigt kan ha lite olika innehåll. För studiet av det historiska biskopsämbetet i Svenska kyrkan har jag valt att undersöka det utifrån följande uppdelning: lärosuccession (successio doctrinæ), vigningssuccession (successio manuum) och sätessuccession (successio sedis). Detta eftersom jag funnit dessa aspekter tydligast urskiljbara och relevanta för min undersökning av Svenska kyrkans succession.
Hur såg man på den apostoliska successionen i den tidiga kyrkan? Redan i klemensbrevet från år 96 och i ignatiusbreven från tiden 110-115 beskrivs en ordning med biskopar som församlingsledare i apostlarnas efterföljd, som insattes av apostlarna. I tidiga vigningsritual finns exempel på ordningen att biskopen vigs av sina präster, men det normala som kom att bli rådande var att en biskop vigs av en annan biskop. Det är först under andra århundradet, i mötet med gnosticismen, som ett episkopat i apostlarnas efterföljd börjar betonas som något fundamentalt som skiljer den sanna kyrkan från heretikerna. I den tidigaste kyrkoordningen föreskrivs att en biskop ska vigas av ett antal andra biskopar som under handpåläggningen uttalar en särskild vigningsbön. Den apostoliska successionen kom att uppfattas som en garanti för den apostoliska läran och kyrkans identitet, då biskopsföljden utgjorde en länk till Jesus och apostlarna som visade på kontinuiteten. Det upptecknades biskopslistor för de främsta biskopssätena som Rom, Jerusalem, Antiokia och Alexandria. Eusebius presenterar de förnämsta i sin kyrkohistoria, och han tänkte sig successionen som en garanti för kontinuiteten i församlingarna, men också som ett förenande band mellan biskoparna i hans egen tid och urkyrkans apostlakollegium. Det samlade episkopatet intog vid ekumeniska kyrkomöten samma ställning som apostlarna tidigare haft. Ganska tidigt fick biskopen i Rom en ledande ställning i kyrkan, som den främste bland jämlikar, och vid kyrkomötet i Konstantinopel bestämdes att detta biskopssäte skulle stå närmast därefter i rang.2 Det går inte att historiskt belägga att man under de första århundradena hade någon obruten följd av biskopsvigningar.3
Under tiden som följde efter kom öst- och västkyrkan att gå två skilda vägar vad gällde synen på den apostoliska successionen. Den österländska synen som utvecklades på mitten av 200-talet av Cyprianus gör gällande att en biskop som företräder en kättersk lärotolkning och uteslutits eller bannlysts – det vill säga placerats utanför kyrkans, Kristi mystiska kropps, kontext – inte kan utföra ämbetshandlingar eftersom han ställts utanför kyrkans uppdrag och sändning. Den västerländska synen som utformades av Augustinus i början av 400-talet hävdar att en rätt vigd biskop aldrig förlorar möjligheten att utföra biskopliga ämbetshandlingar, utan endast kan förlora den lagliga rätten. Om han ändå förrättar dem begår han synd genom överträdelse gentemot kyrkorätten.4 I mina ögon representerar den österländska synen en mer organisk bild av samspelet mellan biskopen och kyrkan, där relationen mellan ämbetsbäraren och kyrkan uttrycker att biskopen är förenad med kyrkans kontext och inte bärare av den. Den västerländska uttrycker för mig en syn där biskopen genom sin vigning verkligen och outplånligt är bärare av kyrkans fulla kontext.
Tillhör ämbetet den Helige Ande? Hippolytus skriver på 200-talet att den som under förföljelse bevisat sig som bekännare inte behöver vigas till präst utan endast befordras eftersom han bevisat sig vara i besittning av den Andens fullhet som krävs för att utöva prästämbetet. Enligt Bengt Stolt är denna uppgift den enda i sitt slag och behöver inte återspegla någon allmän praxis. Enligt Hippolytus var det normala att biskopen vigde andra ämbetsbärare som fick del av den Helige Ande. Prästerna, till skillnad från biskopen, saknade fullmakt att ge ämbetet vidare.5
Under senmedeltiden var den romersk-katolska uppfattningen att prästämbetet och frambärandet av mäsoffret stod i centrum för kyrkan. Biskopsvigningen sågs som en del i en förläningsakt där biskopsämbetet överlämnades som ett slags gåva av påven och att den påvliga konfirmation av biskopsvalet därför utgjorde centrum. Det fanns ingen tydlig syn på om biskopsämbetet egentligen var ett ämbete skilt från prästämbetet eller om de var ett och samma ämbete. Det finns dokumenterade exempel från denna tid på hur en präst med påvligt tillstånd kunde viga en annan präst till sitt ämbete. Ämbetsbärarna ansågs avskilda från lekfolket och genom sin vigning stå i närmare relation till Gud. Biskopsämbetet sågs alltså främst som ett kyrkorättsligt ämbete.6 Det fanns olika uppfattningar av vad som konstituerade den apostoliska successionen Sven-Erik Brodd skriver att ett vanligt krav var att vigningen skulle innehålla både smörjelse och överlämnande av insignierna.7
Luther och Melanchton anknöt i stort till den medeltida synen på den biskopliga efterföljden men ansåg att det var berättigat att bryta denna om biskoparna inte följde evangeliet, eftersom deras ämbete var satt att tjäna evangeliet.8
De lutherska teologer som följde efter Luther och Melanchton gjorde en terminologisk uppdelning i läro- och vigningssuccession. Lärosuccessionen betonades som viktigast, i enlighet med deras läsning av kyrkofäderna. Detta i motsats till de romersk-katolska teologerna som efter konciliet i Trient ansågs ha separerat lärans traderande från successionen i det historiska episkopatet.9
När romersk-katolska kyrkan förnekade giltigheten i Svenska kyrkans ämbete så försvarade man det från svensk sida genom att tala om ämbetet som förkunnandet av det rätta evangeliet även om man var fullt medveten om sin vigningssuccession.10 Den rätta läran och inte det historisk episkopatet ansågs som den apostoliska successionens fundament.11 Laurentius Petri ville också motverka den mekaniska synen på ämbetets fortplantning utan övriga kyrkans medverkan. Ragnar Askmark påpekar att Laurentius Petris syn både kan ses som ett förnekande och medgivande av den apostoliska successionen.12

2.2 Den apostoliska successionen i Svenska kyrkan 1524-1920

Jag ska här inte redogöra för alla biskopsvigningar, eftersom detta riskerar att bara bli ett långt upprepande av data i textform, vilket gör sig bättre i tabellform. Dessutom har dessa redan publicerats utförligt och ganska läsvänligt fram till och med 14 januari 1972 av Bengt Stolt i hans bok Svenska biskopsvigningar. För den som är intresserad av data har jag bifogat en historiskt dokumenterad vigningslinje fram till och med Svenska kyrkans nuvarande ärkebiskop Anders Wejryd i Appendix.
Svenska kyrkan har som enda lutherska kyrka bevarat det historiska biskopsämbetet med episkopal vigningsföljd. Hur har man sett på och värderat den apostoliska successionen från reformationstiden och framåt? Utgångspunkten för den inomkyrkliga synen i Svenska kyrkan står att finna i den medeltida romersk-katolska kontext som den svenska reformationen påbörjades i och jag ska försöka att gå igenom de historiska fakta som finns. Jag kommer att lyfta fram de vigningar som är bärande i vigningssuccessionen och som kommit att utgöra ett särskilt diskussionsmaterial för olika forskare, eller som jag anser vara av särskilt intresse för dialogen med Church of England. För att föregå utläggningen så utgår jag från den slutsats som de flesta forskare13 kommit fram till – att Svenska kyrkans historiskt dokumenterade apostoliska succession vad gäller vigning med bön och handpåläggningen från biskop till biskop kan anses vara tillräckligt säkert dokumenterad för att antas som ett historiskt rimligt faktum. De element som utgör de svagaste länkarna i detta argument kommer jag särskilt att försöka behandla, på förhand kan nämnas att en biskop ofta ensam förrättat en biskopsvigning med ett antal präster som assistenter och inte tre biskopar som man avsåg vid kyrkomötet i Nicea år 32514 och att detta till och med har skett i ärkebiskopshusets matsal. Det finns inget centralt arkiv för äldre material där data för en vigning bokförts, utan många källor utgörs av protokoll, brev, dagboksanteckningar och liknande. För att söka vidare i sådant källmaterial hänvisas till källförteckningarna i Sven Kjöllerströms bok Kräkla och Mitra, Bengt Stolts Svenska biskopsvigningar samt Svenska kyrkans arkiv i Uppsala som förvarar ärkebiskopens kanslis arkiv från 1967 och framåt.
Jag börjar med att redogöra för några av de historiska fakta som föreligger angående Svenska kyrkans apostoliska succession i historisk mening. Min historiska utgångspunkt blir den sista vigningen av en svensk biskop som kan sägas vara historiskt fastlagd och accepterad som giltig av den medeltida kyrkan och som kom att installeras i sitt stift och där också fungera som biskop.15
Den första maj 1524 vigdes Petrus Magni (†1534) till biskop för Västerås stift i Rom, troligtvis av påvens cermonimästare Paris de Grassi (1460-1528). Det finns noterat i vatikanarkivet att denne förrättade en biskopsvigning den dagen, och allt pekar på att detta var Petrus Magni, föreståndaren för Birgittas hus i Rom som vigdes.16
Från Rom via Västeråsbiskopen Petrus Magni kan man alltså säga att Svenska kyrkans egen historiska vigninglinje kommer. Petrus Magni var den siste installerade svenske biskop vars val blev konfirmerat av påven. För Gustav Vasas (1523-1560) kröning år 1528 så behövdes enligt kröningsritualen tre stycken biskopar, och eftersom flera befann sig i landsflykt och läget i landet var oroligt så hade Gustav Vasa endast Petrus Magni som var vigd att tillgå. Flera andra biskopar var valda men behövde påvlig konfirmation för sitt val innan man enligt den kanoniska rätten kunde skrida till verket och viga dem. I detta läge såg kungen för gott att helt enkelt ta saken i egna händer och genom beslut på riksdagen i Västerås 1527 överfördes rätten att konfirmera biskopsval i Sverige från påven till kungen. 1528 vigde Petrus Magni tre biskopar utan påvlig konfirmation. De nyvigda ämnade få sina vigningar konfirmerade av påven i efterhand. År 1531 skedde ytterliggare en vigning av två biskopar på samma vis, men det fanns ännu ingen avsikt bland de vigda biskoparna att bryta med Rom.17
Den 22 september 1531 vigdes Laurentius Petri (1499-1573) till ärkebiskop för Uppsala stift i Gråmunkeklostrets kyrka (nuvarande Riddarholmskyrkan) i Stockholm, troligtvis av Petrus Magni assisterad av rikets övriga fyra biskopar. Laurentius Petri var den förste svenske biskopen som vigdes och saknade avsikten att söka påvens godkännande. Sverige fick sin förste evangeliske ärkebiskop.18
Den 2 oktober 1536 vigde ärkebiskop Laurentius Petri i Uppsala domkyrka, assisterad av linköpingsbiskopen Johannes Magni, två valda biskopar: Henricus Johannis för Västerås stift och Botvid Sunesson för Strängnäs stift. Båda var att betrakta som evangeliska precis som ärkebiskopen.19 Om hur vigningen gick till är inget annat känt än att den enligt kritiker inte skedde enligt romersk-katolsk rit.20 Biskop Botvid är den av de två som är en bärande länk i den historiskt dokumenterade vigningslinjen i Svenska kyrkan.
I december 1539 utsågs Georg Norman av kungen till ordinator och superintendent över hela Svenska kyrkan. En av hans första uppgifter blev att försöka avskaffa biskopsämbetet med början i Linköping och Skara. I båda stiften insattes seniorer som stiftschefer istället för biskoparna. I Skara degraderades biskop Sven Jacobi till senior. En senior skulle förutom att vara stiftschef förrätta prästvigningar på kungens befallning, men inte biskopsvigas.21 Det är intressant att se hur olika Sven Kjöllerström och Bengt Stolt beskriver sammanhanget för denna förändring. Kjöllerström lyfter fram reformationen i Tyskland och Danmark22 som bakgrund och beskriver konfiskation av kyrklig egendom som en konsekvens av biskopsämbetets avskaffande.23 Stolt beskriver istället Normans tidigare framfart som reformator i Pommern med orden ”godtyckliga fursteingripanden och överspända bildstormerier”, och konfiskation av kyrklig egendom – särskilt dyrabara föremål som hörde till biskopen – för kungens räkning som om det som gick hand i hand med förändringen av kyrkans organisation.24 Efter Dackefejden (1542-1543), som Stolt hänvisar till som en naturlig konsekvens av konfiskationen, avvecklades Normans organisation. Kungen började i stället att utse ordinarier som stiftschefer, dessa hade samma uppgifter och befogenheter som biskoparna tidigare haft i stiften.25 Kjöllerstöm säger dock att ”Några biskopar tillsattes emellertid icke mera.”26 En fråga som i detta sammanhang är värd att ställa och grundligt undersöka är om viginingen av Mikael Agricola, Åbo Stift, och Paul Juusten, Viborgs stift, år 1554 av biskop Botvid Sunesson i Strängnäs domkyrka var en biskopsvigning? Olika forskare har intagit olika ståndpunkter. Det källmaterial om vigningen som finns att tillgå är Paul Juustens Chronicon episcoporum Finlandensium från 1560-talet – där denne skriver att kungen påpekade att de inte behövde erhålla påvlig konfirmation av biskopsvalet (”confirmatio episcopalis”) eftersom denna rätt (”illa jurisdictio”) tillkom kungen,27 och att de båda i samband med utnämningen avlade ed (”juramentum episcopale”) till kungen28 och efter det mottog handpåläggning och konfirmation av biskop Botvid (”manuum impositionem et confirmationem ab episcopo Botvido Strengensi”)29 – och Finlands Rimkrönika där Johannes Messenius skriver:
I Strengnäs Mäster Botwed
Dem wiger efter Luthers sed30
Sven Kjöllerström, som kanske undersökt de historiska källorna noggrannast, uttrycker ståndpunkten att Agricola och Juusten, som utnämnts till ordinarier för sina stift, endast ”vigdes” till ”ordinarius eller superintendent” 31 och för att vara ordinarius räckte det att vara prästvigd. Jag undrar då varför de i så fall skulle ”omvigas” då de redan var prästvigda (Agricola 1531 och Juusten 1540) och dessutom skickas till en biskop av kung Gustav Vasa för detta ändamål? Det framstår helt enkelt som ologiskt och omständligt, men Kjöllerström för fram förklaringen att det var ”en eftergift för förhållandena i Finland”.32 Bengt Stolt tycks hävda att detta resonemang av Kjöllerströms är alltför godtyckligt.33 Kjöllerström driver en terminologisk argumentation där ordinarius och superintendent utan tvekan har samma betydelse och säkerligen inte samma innebörd som biskop. Mot detta kan anföras, vilket Bengt Stolt också gör, att ordinarius närmast anknyter till den kanoniska rättens ordinarius episcopus,34 som vid denna tidpunkt formellt inte kan ha varit satt ur spel kyrkorättsligt. Enligt Sven-Erik Brodd så var den medeltida beteckningen på stiftschefen ordinarius, en juridisk term relaterad till biskopens maktutövning.35 Gustav Vasas användning av ordinarius är inte heller entydigt, vid ett tillfälle kallar han den avsatte biskopen Sven Jacobi för ”fordom ordinarius”, vilket kan tyda på att även en biskop kunde vara ordinarius i kungens ögon.36 Ärkebiskop Laurentius Petri använder i kyrkoordningförslaget från år 1561 (KOF 1561) och kyrkoordningen från år 1571 (KO 1571) biskop och ordinarius om vartannat.37 Lars Österlin hävdar att Juusten vigdes till biskop även om han vigdes till ett slags ”suffragan”, dvs till ett biskopsämbete som gick under beteckningen ”ordinarius”.38 Utifrån den knapphändigt beskrivna viginingsliturgin från år 1554 är det svårt att veta om den explicit talar om biskop eller ordinarius, detta kanske inte heller är avgörande eftersom det i den rådande kyrkliga kontexten kan ha varit underförstått att Agricola och Juusten vigdes till biskopar. Mikael Agricolas agerande kort därefter genom att förrätta biskopsmässa iklädd mitra39 och Juustens val av orden episcopalis och episcopale i sin krönika tyder på att de själva kan ha uppfattat det så. (Juusten gavs formellt titeln biskop 1568 av Johan III, men jag har inte funnit någon exakt uppgift om när hans krönika skrevs.) För Bengt Stolt räcker det kort och gott att konstatera att de biskopsvigdes,40 vilket Sven Kjöllerström kritiserar.41 För jesuiten Theodor van Haag är biskopsvigningen 1554 ur katolsk synpunkt tillfredställande.42 Sven Kjöllerström som i sin bok från 1952 använder benämningen biskopar för Agricola och Juusten43 konstaterar om vigningen i sin bok från år 1974 att här ”hänger den apostoliska successionen i Sverige på en synnerligen spröd tråd”.44 Utifrån de källor som föreligger och de argument som framförts av olika forskare anser jag det för rimligt att instämma med Brodd, van Haag, Stolt och Österlin och betrakta de utnämnda ordinariernas vigning som giltig biskopsvigning.
På frågan om fler ordinarier blivit vigda skriver Sven Kjöllerstöm: ”Det finns i varje fall i aktmaterialet icke något, som tyder på att de ordinarier, som tillsattes av Gustav Vasa och Erik XIV erhöllo någon vigning.”45 Lars Eckerdal skriver: ”Enbart i ett fall (Skara 1544) är det belagt att ordinarien inte var vigd”.46 Så det är svårt att dra någon säker slutsats om huruvida fler ordinarier vigts, det enda vi kan säga säkert är att historiska dokument för att så är fallet saknas. Den 26 januari 1569 upphör kung Johan III att använda titeln ordinarius och i de sju gamla medeltida stiften blir titeln istället biskop.47 Sven Kjöllerström beskriver noga hur ordet ordinarius därefter byts ut mot biskop i kungliga brev och fullmakter till biskoparna och påpekar att det var ”endast fråga om ett namnbyte”.48 Bengt Stolt argumenterar för möjligheten att fler av de som nu kommit att bära biskops titel blivit biskopsvigda. Ärkebiskop Laurentius Petri levde fortfarande och hade redan i kyrkoordningsförslaget 1561 en särskild ordning för biskopsvigning. Särskilt rimligheten i att Jacobus Johannis i Skara stift biskopsvigts kring år 1569 argumenteras för på ett trovärdigt sätt,49 men som Sven Kjöllerström skriver: ”Någon vigning omtalas icke i de bevarade källorna.”50 Bland forskare som Brodd, Stolt och Österlin tycker jag att tiden 1540-1569, när den gamla ordningen med biskopar höll på att ändras, framställs som en historisk parentes där ärkebiskop Laurentius Petri (1499-1573) hela tiden stod som en stark motvikt genom att bevara det Svenska episkopatet och kyrkans oberoende gentemot kungen tills den gamla organisationen återupprättats. I Kjöllerströms forskning tycker jag i stället att kungen framställs som stark och ärkebiskop Laurentius Petri som väldigt anonym. Man kan spekulera i om detta egentligen är en konsekvens av hur man ser på kungens andliga makt i kyrkan under denna tid.51 Var kungen bara den som konfirmerade biskopsval, lät sig krönas och försökte utöva värdsligt inflytande över kyrkan, eller var han genom sin kröning att betrakta som kyrkans andliga överhuvud (summus episcopus)? Ett studium av kungliga kröningseder ligger egentligen utanför denna uppsats område, men det sägs att Gustav Vasa utelämnade ”beskärma den helga kyrkan och hennes personer”52 ur eden. Erik XIV och Johan III svor dock att försvara ”kyrkans ämbeten och de personer som i samma ämbete stadde äro och tjäna skola”.53
Förutom vigningen 1554 så är nästa svaga länk i vigningskedjan den 14 juli 1575 förrättade biskopsvigningen av Laurentius Petri Gothus för Uppsala ärkestift, Martinus Olai Gestricius för Linköpings stift och Erasmus Nicolai för Västerås stift.54 Ärkebiskop Laurentius Petri hade dött 1573 och den ende personen i Svenska kyrkan med historiskt dokumenterad vigningssuccession var Paul Juusten, som 1563 förflyttats till Åbo stift. Källmaterialet för denna vigning får i sammanhanget anses som mycket tillfredställande, det finns nämligen en bevarad nedtecknad ögonvittnesskildring till vigningen som förrättades i Uppsala domkyrka år 1575. Denna, tillsammans med kyrkoordningen från 1571 (KO 1571), ger en vigningsliturgi av vilken det tydligt framgår avsikten att Laurentius Petri Gothus ska biskopsvigas. Det källmaterial som finns att tillgå vad gäller vigningen finns publicerat i Kyrkohistorisk årsskrift 1913 och Kyrkohistorisk årsskrift 1964. Eftersom detta är den andra riktigt svaga länken i vigningssuccessionen i Svenska kyrkan, krävs också här att vi tittar utförligt på vigningsmomentet. Kung Johan III hade från den medeltida ordningen för biskopsvigningar lyckats återinföra smörjelse och överlämnandet av mitra, ring och kräkla55 – det är dock inte av någon avgörande betydelse för denna studie eftersom det jag valt att studera är vigningssuccessionen under bön och handpåläggning – men många forskare har fäst stor vikt vid att det var just den dokumenterat vigde Paul Juusten som smorde den nye ärkebiskopen.56 Det som lett till problem är att den som ledde gudstjänsten var biskop Jacobus Johannis, för vars egen vigning det saknas historisk dokumentation. Han ledde gudstjänsten i egenskap av biskop för det stift, Skara, som stod över de andra i rang, men då också Juusten fullt ut deltog i handpåläggningen och bönen så är det – utifrån de av mig uppställda kriterierna för vigningssuccession – inget hinder. Vid biskopsvigningen vigdes först Laurentius Petri Gothus till ärkebiskop under bön och handpåläggning av Jacobus Johannis, Skara stift, assisterad av Nicolaus Olai Helsingus, Strängnäs stift, Nicolaus Canuti, Växjö stift och Paul Juusten, Åbo stift. Eftersom ärkebiskopen är den som förmedlar den historiskt dokumenterade vigningssuccessionen, lämnar jag vigningen av de övriga två biskoparna åt den intresserade att läsa mer om. I källmaterialet beskrivs vigningsmomentet: ”Ther effter höllo the fyre Bisper på Erchebiscops hoffuud och låse Fader wår etc.”57 Även om det bland forskarna har framförts åsikter om att Juusten, genom att vara den som smorde ärkebiskopen med olja, också var den som ledde biskopsvigningen, så är här både Sven Kjöllerström och Bengt Stolt överens, Jacobus Johannis ledde biskopsvigningen.58 Österlin påpekar dock att Kjöllerström varit angelägen att betona att Juusten endast var assisterande biskop.59
28 mars 1824 vigdes Johan Olof Wallin till biskop för Kungliga Serafimerorden av ärkebiskop Carl von Rosenstein.60 Eftersom Wallin vigdes till ordensbiskop var han inte knuten till något stift, utan det var frågan om vad Sven-Erik Brodd benämner som en absolut vigning.61 Johan Olof Wallin utsågs senare till ärkebiskop och förflyttades 1837 till Uppsala och är därför en bärande länk i den historiska successionen som inte kan frångås. På grund av detta måste Svenska kyrkan av princip acceptera biskopsvigningar som inte är direkt knutna till ett stift, eller förkasta giltigheten i sin egen historiska succession.
19 september 1920 vigdes i Uppsala domkyrka Einar Billing till biskop för Västerås stift och Viktor Rundgren till biskop för Visby stift av ärkebiskop Nathan Söderblom, assisterad av biskop Hjalmar Danell, Skara stift, biskop Gottfrid Billing, Lunds stift, biskop Hensley Henson av Durham och Frank Theodore Woods av Peterborough.62 De två sistnämnda anglikanska biskopar. Vigningen utfördes enligt 1917 års handbok för Svenska kyrkan och det finns en ögonvittnesskildring i biskop Hensley Hensons memoarer där det för vigningssuccessionen centrala momentet beskrivs på följande vis: ”and then both of the English visitors (Peterborough and I) joined in laying hands on the two bishops, while the Archbishop repeated the Lord''''s Prayer.”63

2.3 Den romersk-katolska kyrkans synen på den apostoliska successionen i Svenska kyrkan

Att jag väljer att titta på den romersk-katolska synen på Svenska kyrkans succession kan kanske tyckas ligga lite utanför uppsatsens fokus på dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England, men eftersom båda kyrkorna kommer ur den medeltida romersk-katolska kontexten och en separation innefattar två parters avlägsnande från varandra, ser jag det som mycket belysande att följa hur man ifrån den romersk-katolska sidan förhöll sig till de förändringar som skedde i Sverige. Det existerar inga officiella romersk-katolska dokument om giltigheten i den svenska successionen, ej heller någon bannlysning av Svenska kyrkan.64
Den romersk-katolska synen idag på biskopsvigningen och relationen till kyrkans kontext är lite speciell eftersom man anser en ämbetshandling vara ”giltig” även om den utförs av en ämbetsbärare som är isolerad från sitt samfund. Detta betyder i princip att vigningen också måste förmedla kyrkans fulla kontext och att församlingens och kyrkans närvaro inte är nödvändig som någon bärande funktion. Av denna anledning har det för romersk-katolsk del varit mycket viktigt att veta exakt hur vigningsliturgin varit utformad och om den som förmedlar ämbetet kan sägas ha haft den rätta intentionen. Detta har medfört att man underkänt giltigheten hos många biskopsvigningar av rena detaljorsaker.65
För att studera det historiska skeendet börjar jag med Petrus Magnis vigning till biskop för Västerås stift i Rom år 1524. Under 1500-talet tycks det inte ha rådit några tvivel från romerskt-katolskt håll att Petrus Magnis vigning var en giltig vigning. Denna händelse får av den romersk-katolska samtiden anses som fastlagd och kan därmed ses som den givna utgångspunkten. Ragnar Askmark framhåller att man i romersk-katolsk propaganda under 1500-talet framhöll en rätt succession som otänkbar utan påvens överhöghet.66 De biskopar som vigdes efter medeltida rit utan påvens konfirmation betraktades därför som verkliga biskopar, men schismatiker.67 Den 29 december 1532 skrev den påvetrogne landsflyktiga biskopen för Linköpings stift, Hans Brask (1464-1538) (mest känd för brasklappen, som gällde värdsliga och inte kyrkliga angelägenheter), i ett brev till en annan romersk-katolske biskop om den år 1531 vigde, ärkebiskopen Laurentius Petri, att denne är en verklig men schismatisk biskop.68 År 1536 skriver Johannes Magnus (som själv år 1533 med påvlig konfirmation lät sig vigas till ärkebiskop för Uppsala stift69) i sin biskopskrönika om den av ärkebiskop Laurentius Petri år 1532 förrättade biskopsvigningen. Johannes Magni vigdes då utan påvlig konfirmation till biskop för Linköpings stift, medan hans företrädare Hans Brask fortfarande var i livet. Johannes Magnus beskriver vigningen som ”schismatico more”.70 År 1538 skriver Johannes Magnus i Rom att det finns två kategorier biskopar i Sverige: schismatikerna och heretikerna. Exakt vilka som avsågs tillhöra vilken kategori är svårt att avgöra idag.71 Biskopsvigninen år 1554, som den romersk-katolske Johannes Messenius beskrev ha skett ”efter Luthers sed”, betraktades inte av den romersk-katolska samtiden som ett överlämnande av biskopsämbetet, eftersom ritualet saknade bl.a. smörjelse med olja.72 År 1563 avslutades konciliet i Trient. Där hade den romersk-katolska läran om ämbetet utformats i skarp motsättning till den evangeliska förståelsen. Bland annat förklarades smörjelsen som nödvändig.73 Under 1560-talet spreds romersk-katolska propagandaskrifter som förnekade giltigheten i Svenska kyrkans ämbete och därmed också nattvardens sakrament.74 På 1570-talet fördes en debatt mellan jesuiten Herbst och de svenska teologerna, sekunderade av kung Johan III själv. Herbst hävdade att den rätta succesionen inte kunde finnas i en kyrka som avsöndrat sig från Rom, vilket ärkebiskop Laurentius Petri bemötte med att hänvisa till att samma förhållande rådde i den grekisk-ortodoxa kyrkan.75 De biskopar som år 1575 vigdes med smörjelse ansågs av den romersk-katolska samtiden ej vara rätta biskopar, Johan III anses tidvis ha delat denna uppfattning.76 I ett dokument i vatikanarkivet från 1578, författat av jesuiten Antonio Possevino, utreds Svenska kyrkans ämbete. Där hävdas att Svenska kyrkan inte har verkliga biskopar eftersom de saknar av påven godkänd jurisdiktion. Om de ändå kan förrätta vigningar diskuteras, eftersom de vigts av rätta biskopar. Man säger uttryckligen att Svenska kyrkans präster inte är rätta präster, men inget om att biskoparna inte är rätta biskopar.77
Den apostoliske provikarien i Skandinavien, de Warrimont, publicerade åren 1847-48 ett arbete som granskade de svenska vigningarna ur romersk-katolsk synvinkel i en italiensk tidskrift. De Warrimont förnekade såväl den svenska som den anglikanska successionen. Han påstod att Petrus Magni aldrig vigdes i Rom år 1524 innan han reste åter till Sverige. Vidare påstår de Warrimonts att Mattias Steuchius (1644-1730) som blev biskop för Lunds stift år 1695 och senare ärkebiskop, skulle blivit vigd till biskop av en dansk prelat, och därmed saknade giltig biskopssuccession. Bengt Stolt noterar detta påstående som särskilt originellt.78 (Mattias Steuchius vigdes den 12 juni 1695 i Uppsala domkyrka av ärkebiskop Olaus Svebilius.79) År 1875 skriver den romersk-katolske prästen J. M. Spalding i sin bok History of the protestant Reformation att de nuvarande svenska lutherska biskoparna är biskopar även om vigningarna varit okanoniska och olagliga, såvida inte konsekrationsrätten undergått väsentliga förändringar. Nathan Söderblom tolkar denna utsaga i positiva ordalag som ett erkännande av det svenska episkopatets formella giltighet utifrån romersk-katolska förutsättningar.80 År 1881 publicerade en romersk-katolsk präst i Stockholm, A. Bernhard, Om den apostoliska successionen inom den svensk-lutherska kyrkan. Svar på the Rev. Nicholsons afhandling om samma ämne. Han ansluter sig till de Warrimonts uppfattning att Petrus Magnis inte skulle ha varit vigd och hävdar att Laurentius Petris vigning saknade rätt intention, eftersom Petrus Magni avgav hemlig protest mot vigningar förrättade utan påvens konfirmation av biskopsvalet. Han nämner också att vigningen inte i allt förrättats enligt pontifikalet (boken med de biskopliga riterna), eftersom ärkebiskopsstaven överlämnades av Gustav Vasa. Enligt Stolt citerar han som slutkläm en jesuit från 1500-talet som förnekar giltigheten i Svenska kyrkans succession.81 I det år 1906 tryckta arbetet Gustave Vasa et la réformation en Suède publicerar den romersk-katolske teologen J. Martin en handling ur vatikanarkivet som meddelar namnet på den biskop som bör ha vigt Petrus Magni, och visar därmed indirekt att argumentet att Petrus Magni aldrig blivit vigd inte är särskilt trovärdigt.82 Den danske konvertiten Peter Schindler förnekar år 1928 i sin bok Den apostoliske succession, liksom den svenske konvertiten och f.d. Kyrkoherden Kåre Skredsvik år 1935 i Om ogiltigheten av engelska och svenska statskyrkovigningar i Credo 16, den svenska successionens giltighet.83 L.-M. Dewailly hävdar år 1938 i L''''église suédoise d''''état a-t-elle gardé la succession apostolique i Revue des Sciences philosophiques et théologiques 27 att vigningarna fram till och med Laurentius Petri bör ha varit korrekta, men att ämbetsvigningarna i kyrkoordningen från år 1571 (KO 1571) inte avser vigningar i romersk-katolsk mening. Den innehåller heller inget om att offra Kristi kropp och blod och reformatorerna hade uttryckligen angripit föreställningen om mässoffret. Han ansåg dock ej att frågan om svenska kyrkans succession var slutgiltigt avgjord.84 I Kyrkohistorisk årsskrift 1944 publicerar jesuiten Theodor van Haag sitt arbete Die apostolische Sukzession in Schweden. Denna stora studie klarlägger hela reformationstiden ur romersk-katolsk synvinkel. Han bekräftar rimligheten i att Petrus Magni blev vigd i Rom,85 liksom det orimliga i att avvisa giltigheten i alla vigningar fram till att det nya kyrkoordningsförslaget från år 1561 (KOF 1561) och den färdigarbetade kyrkoordingen från år 1571 (KO 1571) togs i bruk. Van Haag anser även att vigningarna av Mikael Agricola och Paul Juusten år 1554 bör anses tillfredställande ur en romersk-katolsk synvinkel. Brottet i den svenska apostoliska successionen sker enligt honom i och med det nya kyrkoordningsförslaget, vars vigningsritual saknar sådana partier som är väsentliga för romersk-katolsk uppfattning. Van Haag anser dock att den oavbrutna följden av handpåläggningar får anses obestridlig.86 Det senaste uttalandet i tryckt material från romersk-katolska kyrkan jag påträffat är i en kommentar till encyklikan Eukaristin och Kyrkan, där både L.-M. Dewailly och Theodor van Haag hänvisas till med slutsatsen att den apostoliska successionen i katolsk sakramental mening bröts på 1500-talet.87

2.4 Den anglikanska kyrkans syn på den apostoliska successionen

Den anglikanska synen på den apostoliska successionen framstår i mina ögon som något mer förankrad i ren praxis än den romersk-katolska. Liksom i Svenska kyrkan övertogs konfirmationsrätten vid biskopsval av kungen, man bröt med påven och mässoffersläran togs bort ur vigningsordningen, the English Ordinal. Till skillnad från Svenska kyrkan blev de inomkyrkliga striderna mer polariserade och det bärande och samlande fundament som särskilt kom att betonas i anglikanska kyrkan, var och är episkopatet. Motsvarigheten till Svenska kyrkans bekännelsedokument Confessio Augustana blev de trettio-nio artiklarna som stadfästes av parlamentet år 1571. Schismen med den romersk-katolska kyrkan blev också mer juridisk till sin natur med kungliga bannlysningar under 1500-talet, och det påvliga brevet Apostolicæ Curæ från 1896 som officiellt underkänner alla anglikanska vigningar. Church of England har dock på grund av sitt tydliga episkopala fundament haft lättare att närma sig grekisk-ortodoxa och gammalkatoliker än Svenska kyrkan med sin lutherska betoning av tron. Anglikanerna har också sedan år 1662 haft en mycket tydlig ordning mot prästsuccession, det vill säga att präst viger präst, då man förbjöd präster som inte blivit ordinerade av en biskop att fira nattvard i engelska kyrkorum.88 I början av 1700-talet upprättades en sorts inofficiell nattvardsgemenskap i Nordamerika, där svenska och anglikanska präster fick tjänstgöra i varandras samfund utan omvigning, men däremot var det nödvändigt för lutherska präster från andra kyrkor att vigas om för att tjänstgöra i en anglikansk kyrka.89

2.5 Reflektioner kring synen på successionen

Enligt van Haag skedde brottet i den apostoliska successionen, enligt romersk-katolsk syn, i och med att ärkebiskop Laurentius Petris handskrivna kyrkoordningsförslag (KOF 1561) togs i bruk. Han avser då rimligtvis att den svenska kyrkoprovinsen i och med detta bildade en egen kontext, Svenska kyrkan, som stod skild från den romersk-katolska kyrkan, och att biskopsvigningar under bön och handpåläggning som skett därefter inte längre befinner sig i, eller står i kontinuitet med den romersk-katolska kontexten. Van Haags argument mot kyrkoordningen tycks ligga i att det ämbete som traderas i den liturgiska ordningen saknar vissa element från den romersk-katolska. Mot dessa argument kan man anföra att Laurentius Petris kyrkoordning (KO 1571) och Confessio Augustana, som genom Uppsala mötes beslut 1593 stadfästes som Svenska kyrkans grund, båda är skapade som kyrkoförbättrande dokument inom den medeltida västkyrkans odelade kontext. Svenska kyrkan kan därmed sägas ha obruten kontinuitet i lärosuccessionen, successio doctrinæ, bakåt i tiden till urkyrkan och apostlarna. Även van Haag ser den oavbrutna följden av handpåläggningar i Svenska kyrkan som obestridlig. Så om man anser att den liturgiska vigningsordningen äger ämbetets substans, bör även Svenska kyrkans vigningssuccession, successio manuum, kunna anses ha obruten kontinuitet till apostlarna och urkyrkan, i lika hög grad som var gällande då Petrus Magni vigdes till biskop år 1524. Eftersom predikoämbetet i den lutherska reformationen innefattade hela det kyrkliga ämbetet med uppgiften att i ord och handling förkunna och tydliggöra evangeliet90 – och det var denna syn som enligt KO 157191 var gällande vid vigningen 1575 – har jag svårt att se att ämbetets substans inte kunnat förmedlas. De medeltida stiften förändrades inte alltför genomgripande under reformationen och alla de gamla stiftsstäderna med sina biskopssäten kvarstod, man kan därför också säga att Svenska kyrkans sätessuccession, successio sedis, förblev i kontinuitet med den medeltida kyrkan. Om man låter dessa tre element vara konstitutiva, har Svenska kyrkan enligt min åsikt bevarat den apostoliska successionen i historisk mening. Nathan Söderblom skriver om den apostoliska successionen:
Den historiska kontinuitet, som reformationen mer hos oss än annorstädes, minst i lika hög grad som i Englands vida äldre kristenhet, bevarat med den förreformatoriska kyrkan, kan icke från vår bekännelses synpunkt innebära något företräde i och för sig. Allt kommer därpå an, huru det goda budskapet bäst når människorna, omskapar dem och därmed världen.92

3. Dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England

3.1 Tidiga försök till närmande

Det första försöket till indirekta närmanden mellan Svenska kyrkan och Church of England kan sägas ha skett genom ett frieri år 1559. Saken gällde då en personalunion och formligt samgående mellan Sverige och England genom äktenskap mellan kronprins Erik, som året efter blev kung Erik XIV, och den nytillträdda drottning Elisabet I. Den som skrev de svenska utkasten till personalunionen var en nyligen konverterad reformert trosbekännare, Dionysius Beurræus, som under förhandlingarna i London rörde sig i puritanska kretsar. Puritanerna företrädde en mycket protestantisk kristen riktning, där liturgi, episkopat och kontinuitet med den medeltida traditionen inte betonades. Det blev dock aldrig något äktenskap och när Dionysius Beurræus kommit hem till Sverige började han, inspirerad av de engelska puritanerna att bedriva calvinsk propaganda. Detta kom att leda till en mycket seglivad uppfattning i Svenska kyrkan om att Church of England i huvudsak var calvinistisk.93 Ärkebiskop Laurentius Petri lyckades istället under 1560-talet att förbjuda all calvinism i Sverige.94
Mellan åren 1636 och 1638 vistades den skotskfödde pastorn John Durie i Sverige. Han försökte nå kung Gustav II Adolf med sina strävanden om ett slags protestantisk union. Själv var han anglikanskt prästvigd men stod mitt emellan calvinism och anglikanism. Det hela slutade med att han uppmanades av de Svenska biskoparna, av vilka de flesta verkade för en skärpt luthersk bekännelsetrohet, att anta den ”rätta läran” eller lämna landet.95
År 1653 sände puritanen General Oliver Cromwell en stor ambassad till Sverige under ledning av Bulstrode Whitelock. Officiellt var uppdraget handelspolitiskt, men för Cromwell gällde det i första hand den protestantiska kristendomen. Whitelock chockades dock av Svenska kyrkans framtoning, som i hans ögon ”papistisk” i sitt formspråk. Whitelock tog inför drottning Christina upp förslaget om ett närmande mellan staterna för att främja det gemensamma intresset av den sanna protestantiska religionen. Drottningen, som i hemlighet hade beslutat att konvertera till katolik, ignorerade det religiösa i förslaget.96
Tre blivande svenska biskopar företog resor till England efter Restaurationen 1660, då kyrkan där hade återknutit till anglikanismen och dess tydliga betoning av episkopatet. Haquin Spegel besökte England under 1660-talet och fann mycket av kyrklig splittring och skiftande sektväsen.97 1671-1672 besökte Johannes Gezelius d.y. England. Gezelius fick möjlighet att umgås med kyrkans lärda, inom den krets som kallades ”Caroline Divines”, där det fanns ett starkt intresse för anglikanismens liturgiska tradition, liksom för fornkyrkan och kyrkofäderna. Efter denna vistelse ville Gezelius aldrig mer kalla anglikaner för ”calvinister”. Han såg stora likheter i ”Kyrckio Regemente och ceremonier” och menade att anglikanerna i sådana avseenden stod Svenska kyrkan närmare än många lutherska kyrkor.98 År 1684 skrev han att i ”Sverige såsom ock annorstädes have de engelska fast bättre omdömen om sig än de andra reformerade.”99 Han framhåller att anglikanerna ”näppeligen... under Calvinister kunna säijas begripne” och att de i som i allt vilja hålla den calvinistiska tron ”kallande sig Puritaner eller Presbyterianer, warda af den rätta Engelske troons bekännare förskutne.”100 Jesper Svedberg vistades i England 1684, och gjorde precis som Gezelius positiva erfarenheter.101 Senare skriver han om Church of England att den ”nu och alltid bör omtalas och förstås såsom en afskild ifrå the Calviner”.102
År 1717 framförde den svenske ambassadören i London, greve Carl Gyllenborg, ett förslag om ett politiskt kyrkligt närmande mellan staterna till kung Carl XII, som tycks ha ställt sig positiv. Förslaget kom i huvudsak från biskop John Robinson av London, men flera engelska biskopar var engagerade i frågan. År 1718 skickade Gyllenborg ett brev till de svenska biskoparna med en mer utförlig beskrivning av anglikanernas tankar. I det officiella dokumentet används termen ”systerkyrckia” om Svenska kyrkan. De svenska biskoparna var i huvudsak avvisande, så när som på Svedberg och Gezelius som vistats i England. På grund av politiska och personliga skäl rann dock allt ut i sanden.103

3.2 Från tractarianism till sakramental gemenskap

Den anglikanska högkyrkligheten var under 1800-talet upptagen med att definiera vad som menades med kyrkans ”katolicitet”. I den äldre högkyrklighetens kyrkosyn räknades ett ämbete med apostolisk succession som ett av de nödvändiga elementen i kyrkans esse. I grenteorin, som tillhörde grunden för den äldre högkyrkliga ecklesiologin, var kyrkan delad i olika grenar som ändå utgjorde en fundamental enhet.104 Tractarianismen, även känd som Oxfordrörelsen, som uppstod på 1830-talet hade ett lite annorlunda sätt att se på kyrkans katolicitet än den äldre högkyrkligheten. Lars Österlin skriver om bakgrunden till tractarianismen:
Allra först skall det då sägas, att tractarianismen hade djupa rötter i den evangeliska väckelsen, alltså i den calvinska riktningen i engelskt fromhetsliv. Det var arvet från väckelsen som gick i dagen, när tractarianerna vände sig mot statskyrkligheten och tog avstånd från den tidigare högkyrkligheten i England med dess rationalistiska teologer och politiserade biskopar.105
Hos den anglikanska högkyrkligheten fanns en strävan efter interkommunion mellan de sanna grenarna i det katolska trädet. Det svåra var att avgöra vilka kyrkor som hade tillräcklig katolicitet för att utgöra samarbetspartners. Bland annat ansåg man att ett bevarat historiskt episkopat var ett krav för att en kyrka skulle kunna räknas som katolsk. För den äldre högkyrkligheten sågs Svenska kyrkan, med sitt bevarade historiska biskopsämbete i allmänhet som en gren på det katolska trädet.106 För tractarianismen var det annorlunda, Svenska kyrkan var protestantisk i motsats till katolsk och därmed kättersk, även om den till det yttre var en kyrka, var den osakramental och en luthersk nationalkyrka. Alla tankar på kyrklig auktoritet hade förlorats och kungen var den enda auktoriteten.107
13 juni 1866 skulle den anglikanska kyrkan i Stockholm, St. Peter and St. Sigfrid, invigas och biskop Henry John Whitehouse av Illinois inbjöd ärkebiskop Henrik Reuterdahl att delta vid invigningen. Biskop Whithouse hade informerats om att ärkebiskopen av Canterbury skulle uppskatta om steg mot närmare gemenskap mellan kyrkorna togs. En tid före invigningsgudstjänsten skulle biskop Whithouse ha konfirmations- och nattvardsgudstjänst i de gamla lokalerna och ärkebiskop Reuterdahl bad att få delta. Ärkebiskopen och domprosten i Uppsala, C. A. Torén, närvarade och biskop Whitehouse erbjöd dem att ta emot nattvarden, vilket både han och domprosten gjorde. Biskop Whithouse beskriver händelsen: ”So thus, in that inconvenient place of temporary worship, without an adjunct of exterior form or meetness, was effected a real intercommunion, between Bishops respectively of the Scandinavian and Anglican Churches; and through them between these two Churches.” Vid invigningen av kyrkan deltog, förutom ärkebiskopen och domprosten, även biskopen i Karlstad, Anton Niklas Sundberg, biskopen i Linköping Ebbe Gustaf Bring och biskopen i Lund, Wilhelm Flensburg. Ärkebiskopen var liturgiskt klädd och deltog aktivt i invigningsgudstjänsten. En hjärtlig vänskap kom att utvecklas mellan ärkebiskop Reuterdahl och biskop Whitehouse.108
Inför den stundande Lambeth-konferensen och ett eventuellt närmande till Svenska kyrkan, kände sig den ledande tractarianen Dr E. B. Pusey kallad att skriva ett brev till The Guardian – som publicerades 31 juli 1867 – för att försöka avstyra att Svenska kyrkan skulle erkännas som kyrka av de närvarande biskoparna. Detta ledde till debatt i The Guardian och en namnlista med 400 namn upprättades till förmån för att biskoparna skulle göra allt i sin makt för att uppnå interkommunion med Svenska kyrkan, som de som skrivit under listan betraktade som en sann och levande gren på Kristi ena, heliga katolska och apostoliska kyrka. Den 24 september 1867 hölls så den första Lambeth-konferensen, där frågan om närmare gemenskap med de skandinaviska kyrkorna togs upp, men man kom inte fram till några resultat. Inte heller några svenska eller danska biskopar inbjöds trots att detta varit på förslag inför konferensen.109
Inför biskopsvigningen 11 juni 1871 av Claes Herman Rundgren till biskop för Karlstad stift
försökte Fredric Shiller May ordna en inbjudan från ärkebiskopen i Uppsala till en anglikansk biskop att delta vid handpåläggningen, men brevet till ärkebiskopen nådde fram först efter det att vigningen skett.110
1877 publicerades J. P. Tustins rapport Document II. The Church of Sweden där Tustin förklarade det nödvändigt att skilja på å ena sidan Svenska och Finska kyrkan, som hade obruten apostolisk succession, och Danska och Norska kyrkan, som inte hade det. Det fanns ingen anledning att tvivla på Svenska kyrkans biskopssuccession obruten även om vigningarna varit okanoniska eftersom inte tre biskopar alltid deltagit vid handpåläggningen.111
1880 publicerades Rev A. Nicholsons bok Apostolic Succession in the Church of Sweden som innehåller starka belägg för ämbetets giltighet i Svenska kyrkan, argumenterat utifrån samma förutsättningar som Church of Englands succession. Enligt Nicholson var de flesta invändningar mot detta en konsekvens av att man misstog Svenska kyrkan för att vara Danska eller Norska kyrkan.112
Under Lambeth-konferensen 1888 antogs den s.k. Lambeth Quadrilateral som en del i det anglikanska programmet för kyrklig enhet:
1. The Holy Scriptures of the Old and New Testaments, as "containing all things necessary for salvation", and as being the rule and ultimate standard of faith.
Den heliga skrift i det gamla och det nya testamentet, som innehåller allt som är nödvändigt för frälsningen och som utgör regeln och den slutgiltiga normen för tron.
2. The Apostles'''' Creed, as the Baptismal Symbol; and the Nicene Creed, as the sufficient statements of the Christian Faith.
Den apostoliska trosbekännelsen som dopbekännelse och den nicænska bekännelsen som tillräcklig framställning av den kristna tron.
3. The two Sacraments ordained by Christ Himself - Baptism and the Supper of the Lord - ministered with unfailing use of Christ''''s Words of Institution, and of the elements ordained by Him.
De båda av Kristus själv instiftade sakramenten: dopet och Herrens nattvard, oeftergivligen administrerad med återgivande av Kristi instiftelseord och med de av honom förordnade elementen.
4.The Historic Episcopate, locally adapted in the methods of its administration to the varying needs of the nations and peoples called of God into the Unity of His Church.
Det historiska episkopatet så som det, anpassat efter de olika behoven hos nationer och folk, av Gud är kallat till hans kyrkas enhet.113
Man förordade vid Lambethkonferensen att man skulle ta kontakt med Svenska kyrkan för ett närmande, för att om möjligt upprätta ”interkommunion grundad på sunda kyrkliga principer”.114
År 1889 besökte dåvarande domprosten i Windsor, Randall Thomas Davidson Sverige. Enligt Yngve Brilioth hade han fått i uppdrag av ärkebiskopen av Canterbury, Edward White Benson, att komma i kontakt med ärkebiskop Anton Niklas Sundberg bland annat för att undersöka möjligheten att upprätta närmare förbindelser enligt 1888-års Lambeth-konferens. Sundberg gjorde sig dock oanträffbar och den troliga anledningen till detta var konflikten mellan den Amerikanska episkopalkyrkan och Augustana-synoden, som grundats 1860 i USA. Frågan gällde var de svenska immigranterna närmast hörde hemma och maktspelet kring detta.115 Det närmande som förordats 1888 dröjde således.
Under Lambeth-konferensen 1897 föreslogs att ärkebiskopen av Canterbury skulle tillsätta en kommitté för att undersöka giltigheten i Svenska kyrkans ämbeten och konferera med Svenska kyrkans ledning eller representanter om detta.116
Den 27 augusti 1907 besökte den svenske ambassadören Herman Wrangel på Utrikesdepartementets uppdrag ärkebiskopen av Canterbury Randall Davidson (1903-1928) för att diskutera Svenska kyrkans missionsstyrelses förslag att låta dess representant i Indien viga präster. Ärkebiskopen betonade då att alla avsteg från den normala ordningen att en biskop viger präst skulle motverka närmare relationer mellan Svenska kyrkan och Church of England. Wrangel instämde och lovade att framföra detta till Utrikesdeparetementet i Stockholm och tog sedan, som synes på eget bevåg, upp frågan om fördjupade relationer mellan Svenska kyrkan och de anglikanska kyrkorna. Ärkebiskopen läste då upp de stycken som rörde Svenska kyrkan ur rapporterna från 1888- och 1897-års Lambeth-konferenser. Wrangel bad då om en uppsättning att sända hem till ärkebiskopen i Uppsala. Under hösten skickade Wrangel dessa, med de relevanta delarna understrykna, tillsammas med ett brev till ärkebiskop J.A. Ekman där han rekommenderade att man skulle vidta åtgärder för ett närmare samarbete med de anglikanska kyrkorna.117
När dåvarande professorn Nathan Söderblom besökte ärkebiskop J.A. Ekman fann han på dennes skrivbord de dokument som Wrangel skickat och frågade om han fick ta del av dem.118 I början av april 1908 skrev Söderblom i ett brev till biskop Henry William Tottie i Kalmar att denne borde representera Svenska kyrkan vid Lambeth-konferensen 1908 och efter diverse turer kring vem som officiellt skulle skicka Tottie från kyrkans sida, ärkebiskopen eller kungen, kom det att bli en kompromiss. Söderblom drev en linje med större självständighet mellan kyrkan och staten, medan Ekman och Tottie ville ha kungens formella förordnande.119
Till Lambeth-konferensen 1908 sände alltså Svenska kyrkan på Söderbloms initiativ biskop Tottie som representant. Konferensen beslutade att be ärkebiskopen av Canterbury att tillsätta en komission för att korrespondera med Svenska kyrkan, genom ärkebiskopen av Uppsala, om villkor för upprättande av en förbindelse med de anglikanska kyrkorna.120 Tore Furberg skriver att Totties deltagande i Lambeth-konferensen och hans för engelsmännen tilltalande personlighet betydde mycket för att man skulle komma fram till detta beslut.121 Den kommitté som vid konferensen behandlade frågan om Svenska kyrkan, fann att den apostoliska successionen var historiskt bestyrkt och att det fornkyrkliga biskopsämbetet var både substantiellt och formellt bevarat och att vigningsliturgin var tillfredställande.122
De första formella förhandlingarna mellan Svenska kyrkan och Church of England kom så till stånd i Uppsala 21-23 september 1909. De svenska representanterna var ärkebiskop Ekman, biskop Tottie, domprosten i Uppsala professor Herman Lundström (som specialstuderat det historiska episkopatet i Sverige), samt professorerna Nathan Söderblom och Einar Billing. Ärkebiskopen av Canterburys kommission bestod av ordföranden biskop Herbert E. Ryle, biskop John Wordsworth, biskop George Mott Williams, Dr. A. J. Mason och Canon E.R. Bernard. Den viktigaste frågan att diskutera var den apostoliska successionen och om den bevarats i de båda kyrkorna, men man diskuterade även prästämbetet, diakonatet och konfirmationen.123
När frågan om en förbindelse mellan kyrkorna togs upp av Svenska kyrkans biskopsmöte 18 november meddelade biskopen i Visby, Knut Henning Gezelius von Schéele, att han inte ville ha något med saken att göra. Biskop von Schéele var engagerad i Allgemeine Evangelisch-Luterische Konferenz (A.E.L.K), som hade sina rötter i tysk bekännelsetrogen lutherdom. Lyttkens skriver att ”von Schéele had adopted a confessionalist attitude and developed an aversion to unionist tendencies”. Biskop von Schéele hade också tagit tydlig ställning för Augustana-synoden i USA gentemot den Amerikanska Episkopalkyrkan som de svenska immigranternas andliga hemvist.124 Augustana-synoden, som var lutherskt bekännelsetrogen och motståndare till tanken på biskopssuccession, stod i konflikt med den Amerikanska episkopalkyrkan som var en av de anglikanska kyrkorna och hyste tidigare generationers Svenska utvandrare.125
I The Church Times publicerades 3 december 1909 en artikel med titeln ”The Swedish Church” av Dr J. Embry skriven utifrån tractarianismens ståndpunkt. Där förnekas Svenska kyrkans katolicitet och giltigheten i hennes biskopsämbete. Han hävdade att biskopsämbetet endast ansågs vara ”the extending of the priesthood”, och jämställer svenska kyrkan med övriga skandinaviska kyrkor som har prästsuccession.126
År 1911 presenterade den anglikanska kommissionen sin rapport från förhandlingarna riktad till ärkebiskopen av Canterbury,127 där drog man slutsatsen att det historiska biskopsämbetet bevarats och att det gudomlig instiftade prästämbetet förts vidare. På dessa grunder rekommenderade kommisionen att Lambeth-konferensen skulle besluta om förstärkta förbindelser och att öppna nattvardsbordet för kommunicerande medlemmar från Svenska kyrkan.128
Inför Nathan Söderbloms vigning till ärkebiskop den 6 november 1914 sände den blivande ärkebiskopen ut inbjudningar till representanter för olika kyrkor i Tyskland, Frankrike och Storbritannien. Tyvärr hindrades kyrkoledare från Frankrike och Storbritannien att komma på grund av krigsutvecklingen. Söderblom hade särskilt inbjudit ärkebiskopen av Canterbury och fem av den anglikanska kommissionens medlemmar av vilka tre var biskopar. Söderbloms tanke tycks har varit att dessa tre skulle delta i handpåläggningen, vilket framgår av en anteckning på latin i kopian till inbjudan (”manibus pendis”). Detta initiativ från Söderbloms sida fick till följd att man från anglikanskt håll började fundera på vad det konkret skulle innebära med ett deltagande i handpåläggningen vid en biskopsvigning i Svenska kyrkan. Anglikanernas hållning var att biskopsämbetet var fundamentalt för kyrkan och att det därför krävdes eftertanke.129 Den 6 november 1914 vigdes Nathan Söderbloms av biskop Gottfrid Billing assisterad av fem andra biskopar från Svenska kyrkan, men ingen anglikansk biskop.130
Den 24 april 1920 skickade Söderblom ett brev med personlig inbjudan till biskop Herbert Hensley Henson av Hereford (senare Durham) att delta i en biskopsvigning 19 i september i Uppsala domkyrka. Söderblom skriver: ”We should consider it as a token of Christian fellowship and mutual recognition if you will accept my invitation to assist at this consecration in our cathedral.” och biskop Henson accepterade inbjudan i sitt svarsbrev daterat 11 maj med slutorden: ”You may be sure that I shall exert myself to draw closer the links between your Church and mine.”131 Furberg väcker frågan varför Söderblom inte gick den officiella vägen via ärkebiskopen av Canterbury utan vände sig direkt till sin personlige vän biskop Henson. Kanske för att ärkebiskopen av Canterbury hade undvikit att göra något alls med tanke på den stundande Lambeth-konferensen.132 Enligt Hensons memoarer berättade han den 20 maj för ärkebiskopen av Canterbury att han accepterat inbjudan, denne uttryckte då först sin belåtenhet och sedan ett mått av osäkerhet. Henson erbjöd honom att skicka Söderbloms brev, vilket han med viss iver accepterade. I korrespondensen med Henson tycks ärkebiskopen av Canterbury ha varit orolig för att Lambeth-konferensen skulle underkänna Svenska kyrkans biskopsämbete och Henson tydlig med att han skulle betrakta Lambeth-konferensens beslut endast som rådgivande och ändå åka.133 Lyttkens har läst fel i Hensons memoarer och därför kommit att feltolka dennes avsikter som mycket mer osäkra än de i själva verket var.134 Henson är tydlig med att det är dem han betraktar som tractarianer som vill underkänna Svenska kyrkans ämbete och att han själv inte vill understödja deras kyrkosyn genom att utebli från den svenska biskopsvigningen. Han poängterar dock att han sätter stort värde på sin ärkebiskops egen åsikt i frågan.135

3.3 Kyrkogemenskapen mellan Svenska kyrkan och Church of England

1920-års Lambeth-konferens pågick mellan 5 juli och 7 augusti i London och tog bland annat upp kommissionens rapport från år 1911 om närmare relationer med Svenska kyrkan, vilket ledde till följande uttalande i resolution 25:
Vi rekommenderar vidare, att en eventuell inbjudan till en eller flera anglikanska biskopar att deltaga i vigningen av en svensk biskop om möjligt accepteras, sedan metropoliten givit sitt godkännande. Vi rekommenderar också, att i ovannämnda fall om möjligt mer än en av våra biskopar deltar i vigningen som ett tydligt tecken på de närmare förbindelser, som upprättats mellan de båda kyrkorna.136
Ärkebiskopen av Canterbury gav efter Lambeth-konferensens utlåtande tillåtelse till biskop Frank Theodore Woods av Peterborough att också delta vid den kommande biskopsvigningen. Biskop Henson skriver i sina memoarer att han var tveksam till om ärkebiskopen skulle tillåtit ännu en biskop att deltaga om inte han själv föregått Lambeth-konferensens beslut och accepterat Söderbloms inbjudan. Henson skriver om sitt eget syfte om deltagandet: ”In any case my purpose was achieved, and Tractarian episcopalianism was conspicuously disclaimed.”137
19 september 1920 följde så biskopsvigninen av Einar Billing och Viktor Rundgren där de två anglikanska biskoparna deltog.138 Henson skriver i sina memoarer om vigningen: ”The Church of England breaks through the isolation, into which the Oxford Movement had brought her, and recovers touch with the other Churches of the Reformation”139 Furberg citerar ett uttalande Henson gjort efter Uppsala-konferensen 1909:
Om den engelska kyrkan återinträder i gemenskap med Sveriges kyrka, skall hon finna sig därigenom vara införd i en ännu vidsträcktare gemenskap. Ty det är otänkbart att de svenska lutheranerna skulle skilja sig från övriga protestanter för att tjäna fördomarna hos sina anglikanska bundsförvanter.140
Och Henson skriver själv i sin bok Anglicanism, som innehåller de föreläsningar Henson höll, vid Olaus Petri föreläsningarna i anslutning till biskopsvigningen:
Two interpretations of Anglican Christianity are before the world and pressing for acceptance. The one represents the Reformation as a lamentable irrelevance, injected disastrously into the ecclesiastical system of Western Christendom three and a half centuries ago, and claims that Anglicanism is essentially a version of the older type of Catholic Christianity, having its true affinity with the unreformed Churches. The other accepts the Reformation as a critical phase in the development of Christ''''s religion, and regards Anglicanism as properly continuous therefrom, a true expression in the twentieth century of the spiritual principles which emerged in the sixteenth, a version therefore of the Protestant religion, having its true affinity with the Reformed Churches. I have made it sufficiently clear that the latter interpretation appears to me to be required by the Anglican formularies, and to be alone congruous with the history of Anglicanism. I think also that only as a version of the Protestant religion has Anglicanism any raison d''''être or any spiritual future. For this reason, among others, I rejoice greatly at the improvement of relations between the Church of England and the Church of Sweden, to which I owe the honour of being invited to give lectures which I have now completed, and which the pronouncements of the Lambeth Conference will, I trust, tend to advance. For the Church of Sweden is unquestionably a Protestant Church though possessed of an episcopal government, Through intercommunion with that Church it is no chimerical to hope that the Church of England may recover touch with Continental Protestantism as a whole, and thus take up again a tradition, the interruption of which has been mischievous both in England and in Europe.141
Jag tycker därför det borde stå klart att biskop Hensley Hensons personliga ställningstagande, mot tractarianismens sekteristiska drag och för ett episkopat med protestantiska förtecken, haft en större betydelse än vad forskare som Lyttkens och Furberg återgivit i sina skildringar av förloppet.
Den 21-22 april 1922 tog Svenska kyrkans biskopsmöte upp frågan om närmare relationer med Church of England och dess uttalande finns publicerat i Kyrkohistorisk årsskrift 1923. Angående deltagande vid biskopsvigningar i respektive kyrka uttalade sig biskopsmötet på följande vis om Lambeth-konferensens resolution 25:
Med anledning av konferensens resolution 25, vari det förordas, att i händelse en inbjudan riktas till en eller flera anglikanska biskopar att taga del i vigningen av en svensk biskop, denna inbjudan, så vitt möjligt, bör, efter samråd med ärkebiskopen, antagas, vilja vi giva uttryck åt vår tillfredsställelse över, att det önskemål, som av ärkebiskopen av Canterbury uttrycktes i det brev till ärkebiskopen i Uppsala, vari han den 11 augusti 1920 meddelade Lambethkonferensens beslut, nämligen att, när tillfälle därtill erbjuder sig, ett ömsesidigt deltagande av biskopar inom den ena kyrkan vid biskopsvigningar inom den andra måtte komma till stånd, genom tvänne anglikanska biskopars deltagande i den vigning av två svenska biskopar, som ägde rum i Uppsala den 19 september 1920, redan begynt att förverkligas. Tillika vilja vi å vår sida förorda, att en dylik inbjudan att deltaga i vigningen av en anglikansk biskop skulle utgå till någon enskild svensk biskop, denna inbjudan, så vitt möjligt, bör, efter samråd med ärkebiskopen, antags.142
Ärkebiskopen av Canterbury, Randall Davidson, skickade en sådan inbjudan till ärkebiskopen i Uppsala, Nathan Söderblom, som utsåg biskopen i Härnösand, Ernst Lönegren, att deltaga.143 1 november 1927 assisterade biskop Lönegren vid en biskopsvigning i Canterbury.144 Och Svenska kyrkans biskopsmöte beslöt att betrakta ”det av biskop Lönegren utförda uppdraget såsom en slutakt i den mellan engelska och svenska kyrkan träffade överenskommelsen om nattvardsgemenskap.”145 I Church of England ledde detta till att ärkebiskopen av Canterbury fick ta emot våldsamma protester för att man nu också i praxis godkänt Svenska kyrkans apostoliska succession, en hel samling sådana dokument ska finna arkiverade i Lambeth Palace. Mycket sägs bestå av urklipp från The Church Times, som vid denna tid dominerades av den anglo-katolska högern, där bland annat Svenska kyrkan kallades för en ”luthers sekt”.146 Jag tycker därmed att det verkar som om biskop Hensons avsikt att i handling motbevisa tractarianismens kyrkosyn fullbordades med tydligt resultat.

3.4 Reflektioner kring dialogen mellan Svenska Kyrkan och Church of England

Svenska kyrkan och Church of England har haft en trevande väg där framförallt personliga initiativ legat till grund för gemenskapen som uppnådes 1920-1927. Dessa initiativ har framförallt gestaltats i handling på ett sätt som föregår förhandlingar och rapporter. Först i historisk ordning, ärkebiskop Reuterdahl och biskop Whitehouse, som delade kommunionen och invigde en kyrka ihop. Sedan också historiska forskare som Nicholson och Lundström som klarlagt det historiska episkopatet i Svenska kyrkan och på så sätt gett det historiska underlaget för dialogen mellan kyrkorna och Lambeth-konferensens/Biskopsmötets officiella rekommendationer. Men framförallt förtjänar enligt min mening ärkebiskop Nathan Söderblom och biskop Hensley Henson att lyftas fram. De har båda med oräddhet och handlingskraft gett dialogen de nya infallsvinklar som krävts för att driva den framåt.
Hur har Svenska kyrkans förståelse för den apostoliska successionen kommit till uttryck i dialogen? Svenska kyrkans biskopars brev till den anglikanska biskopskonferensen från år 1922 uttrycker på ett bra sätt Svenska kyrkans inställning. Där skriver man att ”mellan Gud och själen eller, och det säger för oss detsamma, mellan Kristus och tron får... ingen institution, ingen lag, inga egna gärningar tränga sig in”147 och att man ”icke lagt avgörande vikt vare sig vid läran om kyrkans ämbete i allmänhet eller vid det som plägar benämnas biskoparnas apostoliska succession”.148 Ämbetet är således ett verktyg för att främja Gudsrelationen, och man skriver om organisationen av det kyrkliga ämbetet och kyrkan i allmänhet att den ”är värdefull i samma mån som den visar sig duglig att vara ett rent käril för evangelium och att föra ut Guds uppenbarelse fram till människorna.”149 Svenska kyrkans centrum utgörs sedan Uppsala mötes beslut 1593, om att anta Confessio Augustana av år 1530, uttryckligen av den rättfärdiggörande tron på Jesus Kristus och dess yttre gräns av dopet som trons nådegåva. Svenska kyrkan, eller någon annan kyrka som tillämpar kristet dop, står och faller därför inte som kyrka enligt denna syn om handpåläggningssuccessionen skulle sakna kontinuitet. Handpåläggningssuccessionen vid biskopsvigningen är i stället ett tecken på kyrkans enhet.
Hur har den anglikanska förståelsen för den apostoliska successionen kommit till uttryck i dialogen? Främst genom vikten man lagt vid undersökningen av det historiska episkopatets bevarande i Svenska kyrkan. Svenska kyrkans katolicitet har också, främst i anslutning till tractarianismens kyrkosyn, diskuterats och ansetts som en viktig del.

4. Slutsatser

Hur har man sett på den apostoliska successionen i historisk mening i dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England? Först och främst så kan man se att Svenska kyrkan och Church of England har två olika infallsvinklar på successionen. Som nationalkyrkor har de teritoriella stiften och därmed sätessuccessionen för båda kyrkorna varit viktiga. Svenska kyrkan har som luthersk kyrka betonat lärosuccessionen som fundamental och Church of England betonat biskopsämbetet och dess vigningssuccesion som fundamental. Det har dock mest varit fråga om betoning och inte i första hand meningsskiljaktigheter, även om vissa grupperingar i respektive kyrka hävdat det senare.
Vad innebär begreppet apostolisk succession? Den apostoliska successionen är ett begrepp som används för att beskriva kontinuiteten i förmedlandet av Kristi kyrka i apostlarnas efterföljd. Den vilar på vissa olika fundament och beroende på vilka dessa anses vara och hur dessa betonas kan man dela upp den apostoliska successionen i olika delar för att lättare kunna studera dess kontinuitet genom historien.
Hur har romersk-katolska kyrkan sett på den apostoliska successionen i Svenska kyrkan? Under reformationstiden tycks man från romersk-katolskt håll ha betraktat de biskopsvigningar som saknade smörjelse med olja om ogiltiga. Den nuvarande synen tycks istället fokusera på Laurentius Petris kyrkooordningar som anses ha inneburit ett slutgiltigt brott med den romersk-katolska kyrkan.
Hur har Church of England sett på den apostoliska successionen i Svenska kyrkan? Under den tid som kyrkorna har närmat sig varandra så har det mer och mer klarnat för Church of England att Svenska kyrkan bevarat det historiska biskopsämbetet enligt anglikansk definition.
Har Church of Englands syn på den apostoliska successionens innebörd förändrats genom samarbetet med Svenska kyrkan? Det är nog lättast att säga som så att, de krafter som haft en syn på vad som ingår i den apostoliska successionen som inte passat in har fått lämna plats. I Church of Englands fall har det inneburit att tractarianismens syn på epikopatet inte passar ihop med den praxis som innebär att Svenska kyrkan och Church of England assisterar vid varandras biskopsvigningar.

5. Sammanfattning

Jag har i denna uppsats undersökt synen på den apostoliska succesionen i historisk mening i dialogen mellan Svenska kyrkan och Church of England. Det har visat sig att Svenska kyrkan enligt de kriterier jag ställt upp (lärosuccession, vigningssuccession och sätessuccession) äger en bevarad apostolisk succession.
I dialogen med Church of England har Svenska kyrkan inte ändrat sina åsikter om vad biskopsämbetet är och vad som utgör kyrkans grund, man har däremot sökt bevisa att den apostoliska successionen i historisk mening föreligger, denna bevisning visade sig för Church of Englands del vara tillräcklig för att man skulle acceptera Svenska kyrkan äger det historiska episkopatet. Detta ledde till att man från Lambeth-konferensen och Svenska kyrkans biskopsmöte uttalade rekommendationer om att inbjuda varandras biskopar att assistera vid biskopsvigningar. Detta ledde också till de konkreta händelserna att man assisterade vid varandras biskopsvigningar år 1920 och år 1927.

6. Appendix: Svenska kyrkans historiskt dokumenterade vigningslinje

Paris de Grassi, biskop av Pesaro, vigde 1524 i sitt hus i Rom
Petrus Magni till biskop för Västerås stift som 1531 vigde
Laurentius Petri till ärkebiskop för Uppsala stift som 1536 vigde
Botvid Sunesson till biskop för Strängnäs stift som 1554 vigde
Paul Juusten till biskop för Viborgs stift (1563 Åbo) som 1575 vigde
Laurentius Petri Gothus till ärkebiskop för Uppsala stift som 1577 vigde
Andreas Laurentii Björnram till biskop för Växjö stift (1583 Uppsala) som 1583 vigde
Petrus Benedicti till biskop för Västerås stift (1587 Linköping) som 1594 vigde
Abraham Angermannus till ärkebiskop för Uppsala stift som 1595 vigde
Petrus Kenicius till biskop för Skara stift (1608 Strängnäs, 1609 Uppsala) som 1601 vigde
Olaus Martini till ärkebiskop för Uppsala stift som 1608 vigde
Laurentius Paulinus Gothus till biskop för Skara stift (1609 Strängnäs, 1637 Uppsala) som 1641 vigde
Jonas Magni Wexionensis till biskop för Skara stift som 1647 vigde
Johannes Lenaeus till ärkebiskop för Uppsala stift som 1668 vigde
Johannes Baazius d.y. till biskop för Växjö stift (1673 Skara, 1677 Uppsala) som 1678 vigde
Olaus Svebilius till biskop för Linköpings stift (1681 Uppsala) som 1695 vigde
Mattias Steuchius till biskop för Lunds stift (1714 Uppsala) som 1726 vigde
Eric Benzelius d.y. till biskop för Göteborgs stift (1731 Linköping, 1742 Uppsala) som 1742 vigde
Henrik Benzelius till biskop för Lunds stift (1747 Uppsala) som 1757 vigde
Carl Fredrik Mennander till biskop för Åbo stift (1775 Uppsala) som 1781 vigde
Uno von Troil till biskop för Linköpings stift (1786 Uppsala) som 1787 vigde
Jacob Axelsson Lindblom till biskop för Linköpings stift (1805 Uppsala) som 1809 vigde
Carl von Rosenstein till biskop för Linköpings stift (1819 Uppsala) som 1824 vigde
Johan Olof Wallin till biskop för Kungliga Serafimerorden (1837 Uppsala) som 1839 vigde
Hans Olof Holmström till biskop för Strängnäs stift (1852 Uppsala) som 1855 vigde
Henrik Reuterdahl till biskop för Lunds stift (1856 Uppsala) som 1864 vigde
Anton Niklas Sundberg till biskop för Karlstad stift (1870 Uppsala) som 1890 vigde
Martin Johansson till biskop för Härnösand stift som 1904 vigde
Olof Bergquist till biskop för Luleå stift som 1932 vigde
Erling Eidem till ärkebiskop för Uppsala stift som 1948 vigde
Gunnar Hultgren till biskop för Visby stift (1950 Härnösand, 1958 Uppsala) som 1959 vigde
Ruben Josefsson till biskop för Härnösand stift (1967 Uppsala) som 1970 vigde
Olof Sundby till biskop för Växjö stift (1972 Uppsala) som 1975 vigde
Bertil Werkström till biskop för Härnösand stift (1983 Uppsala) som 1986 vigde
Gunnar Weman till biskop för Luleå stift (1993 Uppsala) som 1995 vigde
Anders Wejryd till biskop för Växjö stift som blev ärkebiskop för Uppsala stift 2006

1 ASKMARK 1949 s. 309-310.
2 STOLT 1972a s. 11-14.
3 ÖSTERLIN 1997 s. 208.
4 STOLT 1972a s. 15-16.
5 STOLT 1972a s. 17.
6 BRODD 1999 s. 271-272.
7 BRODD 1999 s. 277.
8 ASKMARK 1949 s. 313-314.
9 ASKMARK 1949 s. 315-323.
10 ASKMARK 1949 s. 334.
11 STOLT 1972a s. 20.
12 ASKMARK 1949 s. 339.
13 HAAG 1945 s. 167; ASKMARK 1949 s.323; STOLT 1972a s. 79; STOLT 1972b s. 374-375;...